dimecres, 30 de novembre del 2011

L'antijudaisme arrelat en el discurs cristià



Antijudaísmo y hardware cristiano

Fernando Bermejo

A lo largo del siglo XX, diversos estudiosos (George Foot Moore, Samuel Sandmel, Charlotte Klein o Ed Sanders, entre otros) denunciaron repetidamente –a veces, expresando comprensible hartazgo– la existencia de prejuicios antijudíos en la exégesis y la teología cristianas (incluyendo a los autores más representativos de estas), y la caricaturización del judaísmo concomitante.

En 2006, la estudiosa judía Amy-Jill Levine, en su libro The Misunderstood Jew (El judío malentendido) mostró cómo en las últimas décadas, exegetas y teólogos cristianos siguen caricaturizando el judaísmo de tiempos de Jesús (una magnitud, añadamos, en buena parte desconocida). Levine no se refiere a fundamentalistas ignorantes y cerriles o a teólogos dogmáticos ultramontanos, sino que pone ejemplos de retórica antijudía extraídos de las obras de gente considerada tan progresista como los teólogos de la liberación Gustavo Gutiérrez o Leonardo Boff, o de teólogas cristianas feministas.


Como afirma Levine, “el mal de la interpretación antijudía bíblica y teológica es tan pernicioso, tan omnipresente, que afecta incluso a aquellos que buscan su erradicación […] el antijudaísmo es promovido incluso por las mejores instituciones, los teólogos más progresistas y los más sensibles de entre quienes trabajan por la justicia y la paz”. En una palabra, estamos hablando de un aspecto que forma parte del hardware cristiano.

Hace algunas semanas, un conocido teólogo de nuestro país, con fama (según creo) de progresista –y cuyo nombre, dado que no voy a hacer un elogio ni una crítica individualizada, prefiero omitir–, dejaba constancia en una entrevista reflejada en las páginas de Religión Digital de las disputas entre cristianos católicos en la España contemporánea. El párrafo, refiriéndose a católicos conservadores que critican a otros, terminaba de esta guisa (literal):

“En el fondo, reproducen hoy los mismos procedimientos y calumnias con que hace dos mil años otros amargaron la vida a Jesús de Nazaret... hasta asesinarlo.”

Dado que las fuentes disponibles no nos dicen que los romanos “amargaran la vida” a Jesús de Nazaret (excepto, claro, en sus últimos momentos) y dado que no dice que lo calumniaran, pero dado que sí dicen que esto lo hicieron algunos de sus correligionarios, si la transcripción de la entrevista está bien hecha, nuestro teólogo parece estar efectuando una comparación de algunos cristianos contemporáneos con los adversarios judíos de Jesús. O sea, el teólogo en cuestión está afirmando que Jesús no solo fue “asesinado” (aunque el poder romano habría dicho que fue ejecutado por un crimen de lesa majestad: que si la pretensión de ser rey de los judíos, que si una intervención violenta en el Templo de Jerusalén en plena Pascua, que si las armas del grupo… ya saben), sino que fue asesinado por sus adversarios judíos.

Ciertamente, se dirá, esto es lo que se espera que diga un teólogo cristiano –tanto más si es un eclesiástico–, pues no en vano los cristianos llevan un par de milenios distorsionando la historia de este triste modo. Y, en efecto, esto es lo que uno espera de un teólogo, por muy progresista que se declare (o los demás le declaren): que reproduzca los mitos fundamentales derivados de las Escrituras que juzga sagradas y que sostienen su visión del mundo, y la de aquellos que lo leen. Al mismo tiempo, sin embargo, es la propia intelligentsia cristiana la que no deja de presumir de haber sido alcanzada de lleno por la Ilustración, de saber qué es eso de la crítica histórica y las Tendenzen, y de haber dejado atrás los más burdos prejuicios antijudíos.

El aserto del teólogo es tanto más elocuente, cuanto que no está escribiendo sobre el judaísmo explícitamente, y por tanto lo que sale de su boca es sin duda lo que realmente piensa (y lo que sabe que los suyos comparten con él) en el fondo de su corazón y de su cabeza. Tal vez el teólogo no quisiera decir lo que dijo, pero el caso es que es eso exactamente lo que dijo, perpetuando de este modo una de las distorsiones más repulsivas, aberrantes y deletéreas que debemos a la concepción cristiana del mundo, y que ha sembrado en este (y seguirá sembrando) inacabables males.

Este es solo un ejemplo –entre los miles que podrían mencionarse- del antijudaísmo que forma parte del hardware cristiano, que sigue operativo hoy en día y que seguirá siéndolo, tal vez, durante siglos. Pero si esto lo hace un teólogo cultivado, que sin duda lee muchos libros, y al que hay que suponer una cierta inteligencia e incluso tal vez una cierta sensibilidad moral (digo “tal vez”, porque lamentablemente ambos valores no siempre van parejos), uno puede deducir fácilmente qué (no) harán los demás.

Antijudaísmo cristiano, el cuento de nunca acabar

Fernando Bermejo

Dado que las cuestiones planteadas en mi post de la semana pasada han generado numerosos comentarios de todo signo y condición, escribo hoy para aclarar algunos extremos y dejar aún más claro lo que pienso al respecto.

1) En mi post anterior, señalé que –como han argumentado detenidamente muchos respetados autores a los que sería paranoide (por no decir, simplemente: idiota) acusar de paranoicos– el antijudaísmo forma parte del núcleo duro del pensamiento cristiano. Comencé haciendo referencia a varios autores y autoras bien conocidos en la investigación sobre este tema, y como obra muy reciente cité un libro de Amy-Jill Levine (una estudiosa bien conocida en la investigación sobre Jesús, y que es la única mujer judía que forma parte del consejo de redacción del Journal for the Study of the Historical Jesus, integrado mayoritariamente por varones cristianos), evidentemente no como argumento de autoridad, sino precisamente porque esta autora es una de las que ha reflexionado sobre el instructivo hecho de que se puede ser un cristiano inteligente, bienintencionado e incluso progresista, y al mismo tiempo tener sin embargo instalado en lo más profundo tics antijudíos, que se manifiestan aun inconscientemente. Dado que yo he escrito un simple post (no un artículo o un libro), resulta poco razonable (como hace algún lector) pedir que yo reproduzca los ejemplos que pone esta autora. Quien esté interesado, tiene una amplia bibliografía disponible.

2) La idea de que se puede ser un cristiano inteligente y bienintencionado (e incluso progresista) y al mismo tiempo tener sin embargo instalado en lo más profundo tics antijudíos resulta contraintuitiva (uno esperaría que el cristiano inteligente y bienintencionado –como en general las personas inteligentes y bienintencionadas– haya superado totalmente tales prejuicios), pero lo contraintuitivo no es, ni mucho menos, siempre falso (no es necesario llegar a niveles subatómicos y hablar de física cuántica para advertirlo). Y es precisamente porque esta idea refleja un hecho incontrovertible por lo que me parece interesante reflexionar sobre ella en compañía de nuestros lectores. Que muchos cristianos pretendan negar a toda costa esta verdad es muy comprensible (es ciertamente una verdad difícil de digerir), y ya solo esto permite comprender el escasamente caritativo tono de los comentarios de algunos lectores.

3) No estará de más decir explícitamente que, aunque el antijudaísmo forma parte del núcleo del pensamiento cristiano, y aunque por tanto los tics antijudíos aparecen por doquier en la exégesis y la teología cristianas, hay cristianos capaces (tras un arduo trabajo intelectual y emocional) de deshacerse de algún modo de aquél. De hecho, personas como G. F. Moore o Charlotte Klein fueron cristianos (esta última nació judía). Pasa con esto lo mismo que con la figura histórica de Jesús: al igual que los estudiosos cristianos que son capaces de distinguir nítidamente entre historia y teología son una muy exigua minoría (pero existen), los cristianos que son capaces de superar su antijudaísmo son una muy exigua minoría (pero existen). Omnia praeclara rara.

4) Como ejemplo del alcance del tic antijudío en personas a las que nadie acusará (tampoco, nótese bien, el autor de estas líneas) de cabal antijudaísmo puse el ejemplo de una afirmación reciente de un teólogo español, que repito aquí:

[…] los mismos procedimientos y calumnias con que hace dos mil años otros amargaron la vida a Jesús de Nazaret... hasta asesinarlo

Queda perfectamente claro que, aunque aquí no se nombre a los judíos, son los judíos los referidos. No es solo que –a pesar de lo que intenta argumentar un lector- no parece poder decirse que los romanos calumniaran a Jesús, sino que la continuidad expresada en la frase –procedimientos y calumnias... hasta asesinarlo– no puede evidentemente referirse a las autoridades romanas, las cuales (que sepamos) tuvieron contacto directo con Jesús solo al final de la vida de este. El texto se refiere obviamente a judíos, y afirma que estos asesinaron a Jesús. Y esto reproduce la fabulación, contenida en los Evangelios canónicos (y tras ellos en innumerables obras cristianas) acerca de los adversarios (judíos) de Jesús empeñados en eliminar a este desde el principio, hasta que al final lo consiguen. La frase del teólogo delata, por tanto, quiérase o no, un tic antijudío.

5) A diferencia de lo que dice un lector, yo no “juzgo” al teólogo en cuestión. Me limito a poner nombre a lo que hace. Dar a entender que los judíos asesinaron a Jesús es reproducir una aberración histórica con gravísimas consecuencias morales, aunque se haga de paso y sin mencionar a los judíos. Me limito a poner otro ejemplo de cómo una persona que seguramente no cree ser (y sin duda no puede ser calificada de) “antijudía” puede decir cosas que delatan, en el fondo, profundos prejuicios antijudíos. Y puede hacerlo porque el mito cristiano fundamental, que este teólogo comparte, es intrínsecamente antijudío (v. infra).
El simple interés del caso es que hablamos de un teólogo progresista en la España contemporánea, no de un teólogo nazi ni de un discípulo de Bultmann en la Alemania de la posguerra, algo que nos quedaría un poco más lejos.

6) Tienen evidentemente toda la razón los lectores que afirman que los judíos son como los demás humanos y se les puede criticar. Gran verdad, a fe mía, pero yo jamás niego perogrulladas. Y podría ser que algunas autoridades judías hubieran tenido una cierta participación en el arresto de Jesús, y afirmar esto no implicaría antijudaísmo. Cierto, pero yo no he afirmado lo contrario. Así pues, las proclamas de algunos lectores sobre que no resulta antijudío postular que pudo haber una participación judía en el destino de Jesús no tocan en lo más mínimo a mi argumento ni constituyen un argumento contra mí (véase lo que sigue).

7) El antijudaísmo se evidencia no en la aceptación de algún tipo de participación judía en la muerte de Jesús –y por ello ni Ed Sanders ni B. Ehrman necesitan padecer de antijudaísmo–, sino en postular (por prejuicios teológicos) determinados modos de participación para los cuales no hay fundamento histórico. Por ejemplo, existe una diferencia muy sustancial entre afirmar que las autoridades judías, tras una acalorada discusión y como mal menor, decidieron parar los pies a un Jesús políticamente peligroso colaborando en su arresto para evitar el probable derramamiento de mucha sangre inocente (como puede deducirse de una lectura crítica del Cuarto Evangelio: Jn 11, 47-50) y afirmar que esas autoridades judías, por odio o envidia, utilizaron “procedimientos” (torticeros) y “calumnias” para “amargar la vida” a Jesús hasta “asesinarlo”. La diferencia entre ambas ideas es abismal, y espero que todo lector sea capaz de verla (pues quien no la viera, francamente padecería de un gravísimo problema de percepción). La primera no implica antijudaísmo, la segunda sí.

8) Y aquí se halla el problema (o uno de ellos): que la suma de calumnias e interpretación in pessimam partem que sobre las autoridades judías nos regalan a menudo los Evangelios es aceptada como fiable (¡cómo no, si son considerados Sagrada Escritura!) en el mundo cristiano, comenzando por el mundo de la exégesis y la teología. Así, la muerte de Jesús (el gran Jesús, el paradigma de todas las virtudes, el individuo único al que se adora) se explica por el odio y la envidia que por él sentían muchos de sus correligionarios, espiritualmente muy inferiores y que no eran capaces de soportar su maravillosa superioridad espiritual. Este cuento cristiano es al mismo tiempo un cuento chino, no porque los correligionarios de Jesús fueran tipos maravillosos (los jerarcas religiosos judíos no fueron seguramente mejores, moralmente hablando, que los jerarcas cristianos –entre los cuales hay gente muy noble y decente, pero también una gran cantidad de cínicos y miserables–), sino por dos razones que tienen todos los visos de ser históricamente fiables:

1ª) Jesús de Nazaret fue crucificado, es decir, ejecutado con una pena romana según el derecho romano;
2ª) los propios Evangelios ofrecen información abundante que apunta a que los romanos tuvieron razones suficientes para crucificar a Jesús (sin necesidad alguna de ser instigados a ello por judíos; v. infra).

9) Presupongo en todos nuestros lectores la capacidad de a) distinguir entre asesinato y ejecución; b) entender que en muchos casos no existe distinción real entre ambas, pues muy a menudo, en el mundo humano, la ejecución es un asesinato encubierto. Confío en que los lectores presupongan que también yo tengo esta doble capacidad (aunque algún amable lector parece sugerir lo contrario). Por tanto, debo de tener alguna razón para haber observado que las autoridades romanas responsables de la muerte de Jesús habrían considerado la crucifixión como una ejecución (legítima), no como un asesinato (arbitrario): “el poder romano habría dicho que fue ejecutado por un crimen de lesa majestad”. Pues bien, establecer una distinción, en el caso de Jesús de Nazaret, entre asesinato y ejecución presupone una visión determinada de cuáles fueron con mayor probabilidad las razones de la crucifixión de este personaje. Esta visión no puede ser explicada en dos líneas, aunque hace tiempo dediqué (también mi colega A. Piñero) algunos posts a esta cuestión. En apretada síntesis, digamos que existe un buen número de detalles en los propios Evangelios que explican suficientemente por qué Jesús fue crucificado por los romanos: la acusación contenida en Lc 23, 2 respecto a la prohibición de Jesús de dar tributo al César (en conexión con una lectura crítica de Mc 12,13-17), la exigencia de Jesús a sus discípulos para la adquisición de espadas en Lc 22,36-38, la presencia de armas en el grupo de los discípulos y la resistencia armada en el arresto, la violencia implicada en el episodio del Templo, la conexión establecida en Jn 11,47-50 entre la creencia en (el mensaje de) Jesús y una intervención romana, el juicio por Pilato, el titulus crucis (pretensión de ser “rey de los judíos”), la noticia evangélica sobre una (probablemente muy reciente) sedición en Jerusalén, la crucifixión de Jesús entre “lestai”, etc., etc.

10) Aunque la aplastante mayoría de exegetas y teólogos cristianos (por no hablar de los cristianos en general) pasan de puntillas por estos datos evangélicos, intentan negar su validez u ofrecen de ellos interpretaciones rocambolescas o forzadas, la convergencia de todos esos indicios apunta en el sentido de que Jesús de Nazaret, aun sin ser un zelota, no fue ajeno a la resistencia política contra Roma. Esto explica del modo más sencillo y natural que Jesús fuera crucificado, es decir, ejecutado por un delito de lesa majestad. Por tanto, al escribir que Jesús de Nazaret no fue asesinado por los judíos, sino ejecutado por los romanos, estoy afirmando que la reconstrucción histórica más probable de los acontecimientos permite concluir que Jesús –a diferencia de muchas víctimas totalmente inocentes que en el mundo han sido, son y serán– parece haber sido objetivamente concausa de su propia muerte (aunque a mí personalmente -¿hace falta decirlo?– toda ejecución me repugna). Y que su muerte puede explicarse sin necesidad alguna de postular un sórdido complot por malévolos judíos de nariz ganchuda y torva mirada, que conspiraron contra él para asesinarlo, movidos por el odio, la envidia y la mala baba.

11) El problema, por supuesto, es que la admisión cabal de esta explicación de la muerte de Jesús hace que el mito cristiano central se derrumbe hecho añicos. Se derrumba la fantasía del Jesús-víctima pacífica e inocentísima, se derrumba la fantasía de los romanos benévolos-o-al-menos-engañados, se derrumba la fantasía de las autoridades judías malas-malísimas que odiaban a Jesús porque lo sentían como infinitamente superior moral y espiritualmente a ellos; se derrumba, en definitiva, el mito evangélico central.

Dado que es de prever que los cristianos, y en primer lugar los intelectuales cristianos, harán todo cuanto esté en su mano para no reconocer que el mito cristiano central no parece merecer el menor crédito, puede entenderse que para apuntalar tales resistencias prefieran seguir ateniéndose a lo esencial del relato contenido en los Evangelios canónicos (que para eso son sus Sagradas Escrituras), aunque no pocos elementos de ese relato sean no solo históricamente inverosímiles sino también moralmente deletéreos. Así se explica que personas que jamás admitirán conscientemente ser antijudías –y de las que ciertamente no se puede decir que defiendan una concepción cabalmente antijudía– puedan seguir padeciendo toda su vida inconscientes tics antijudíos.

divendres, 25 de novembre del 2011

Reading Amadís in Istanbul

Constantinopla (ca. 1500)


It was 1541 in Constantinople when Sephardic physician Jacob Algaba published his Hebrew translation of the first book of Spanish runaway bestseller Amadís de Gaula (1508). His translation of the endless adventures of the knight errant became the first novel written in the Hebrew language, and a literary example of Sephardic culture as the site of a symbolic struggle between the Spanish and Ottoman Empires.
In a way Algaba’s translation is exemplary of the complex relationship Sephardim had with the culture of the land from which they had been expelled in 1492.  Part of the way in which the Sephardim expressed their ‘Spanishness’ was in mimicking the intellectual and cultural habits of Imperial Spain.  They reenacted Spanish cultural imperialism by their imposition of Sephardic culture on the Jewish communities of the Ottoman Empire and by their adaptation of the Humanist rhetoric of Spanish historians and novelists. Just as the Spanish Amadís was imagined as a Christian hero of Spanish imperial designs, Algaba’s Sephardic Amadís was a sort of avatar of Sephardic supremacy within the Jewish world, and a response to the Sephardim’s alienation from Spain.
On the stage of the Mediterranean at the turn of the sixteenth century, the Sephardim are a sort of by-product of empire. Jettisoned from Spain, the Sephardim were free to rebrand ‘Spanishness’ to suit their own interests. They were hardly, after all, ambassadors of Spanish interests. But they were profoundly shaped by the cultural legacy of the land they had called home for over one thousand years by 1492. Though rejected by their home metropolis, they were still able to convert their Spanish identity into social currency in the host metropolis.

A Knight against the Turk
The chivalric novel Amadís de Gaula (1508) by Garci Rodríguez de Montalvo was a smash hit and set the standard for popular fiction of the sixteenth century. Readers could not get enough of the (seemingly endless) exploits of the knight errant who protected the weak, battled dark knights, sorcerers, and dragons, all in the name of his beautiful damsel Oriana. Montalvo’s book, and its many, lucrative sequels, itself became a kind of popular literary monster that only Don Quijote could defeat, effectively parodying Amadís and his successors to death in 1605.

But Amadís was more than a fictional hero. Spanish readers imagined him (and in particular his son, Esplandían) as a kind of avatar of Spanish imperial desire, a knight in service to Spain first against the Muslim Kingdom of Granada, and then against the Turk (the Ottoman Empire). In casting these fictional knights errant as imperial heroes, Montalvo was simply participating in the Humanism of his times. Humanist writers working at the court of the Catholic Monarchs Ferdinand and Isabella actively promoted a program of imperial imagery that painted Spain as a new Rome, mixing language and imagery from the Latin writings of Imperial Rome with specifically Iberian and Catholic elements. The result was a narrative in which the Spanish crown was a renewal of the Holy Roman Empire, itself a renewal of Classical Rome (Tate, Ensayos 292). In the introduction to the first Amadís, Montalvo wonders aloud how the writers of Classical Rome would have been inspired to new heights had they witnessed the glorious campaigns of King Ferdinand in Granada:
¡what flowers, what roses might they have planted on its occasion, as concerns the bravery of the knights in the battles, skirmishes, and dangerous duels and all the other cases of confrontations and travails that were performed in the course of that war, as well as of the compelling speeches made by the great King to his nobles gathered in the royal campaign tents, the obedient replies made by them, and above all, the great praises, the lofty admirations that he deserves for having taken on and accomplished such a Catholic task!
(Rodríguez Montalvo, Amadís 219-220, translation mine).
Once the threat of Muslim Granada had been conquered by Ferdinand and Isabel in 1492, it was a logical next step to look toward Istanbul. The Ottoman Turks had, after all, conquered Constantinople in the not-so-distant past, and the loss of Christian Constantinople was, during the reign of the Catholic Monarchs, still a fresh wound. Diego Enríquez del Castillo (ca. 1500), wrote that “the pain of the loss of Constantinople, that the Turk had conquered, was very recent in the hearts of all.” (Crónica 156). Ever since the Ottoman sack of Otranto, Italy in 1481, Spanish (and particularly Aragonese) writers were preoccupied by the possibility of a Turkish invasion of the Peninsula (Giráldez, Sergas 24). While an Ottoman invasion of Spain was probably not in the offing, such fears were similar to US fears of a Soviet invasion 1960s following the Cuban Revolution and famously parodied in the 1966 film The Russians are Coming, The Russians are Coming. The cult of Amadís and his successors and their iconic (if anachronistic) status as Christian heroes of imaginary conquests in the Mediterranean East were an understandable, if irrational, reaction.

Don Quijote’s Dream Team: Knights Errant vs the Turk


Mehmet enters Constantinople (1454)
by Fausto Zonaro (1854-1929)

Amadís finally met his match in Don Quijote, who parodied the knight errant protagonists of the Spanish chivalric novel beyond any hope of redemption. Interestingly, Cervantes also zeroed in on the tendency of fans of chivalric fiction to conflate the exploits of their heroes with current events. In this scene, Alonso Quijano (aka Don Quijote) suggests a simple solution for King Philip II’s ‘Ottoman Problem’: round up all the Spanish knights errant and send them to fight the Turk:
there might be one among them who could, by himself, destroy all the power of the Turk…. [if] the famous Don Belianís were alive today, or any one of the countless descendants of Amadís of Gaul! If any of them were here today and confronted the Turk, it would not be to his advantage!’ (trans. Grossman 461)
The effect is similar to a movie in which the sci-fi crazed protagonist suggests sending Luke Skywalker to battle Al-Qaeda. The English translator of Sergas de Esplandían (Montalvo’s sequel to Amadís) made a similar observation, calling Luke Skywalker “a kind of Esplandían redividus” (Little, “Introduction” 21).
What does a Sephardic Amadís look like? And what might a Hebrew Amadís champion, if not the Spanish conquest of Ottoman Istanbul where Jacob Algaba translated the exploits of the Ur-Knight Errant into Hebrew a generation after Montalvo described Amadís’ deeds as worthy to be celebrated by the pens of Imperial chroniclers? In order to answer this, we need to take a look at the ways in which Sephardic intellectuals retooled and adapted the intellectual habits of the Spain they had left behind.

‘Doing Spanish’: Sephardic Humanism and Cultural Imperialism
Upon their arrival in Ottoman lands, the Sephardim proceeded to dominate the Romaniote (Greek-speaking) and other Jewish communities. They were bearers of a prestigious European cultural legacy, and many of them were highly skilled in areas valued by the Ottoman Sultans: finance, administration, diplomacy, and the like. In addition the Sephardim had access to tremendous social capital in the form of international, even global trade and diplomatic networks. Contemporary sources bear out this characterization of the Sephardim as the socially and culturally dominant group within Ottoman Jewry, imposing their liturgy, rabbinic jurisprudence, cuisine, language, and social customs on the wider community. Writing in 1509, Rabbi Moses Aroquis of Salonika bears witness to this phenomenon:
It is well known that the Sephardim and their scholars in this empire, together with the other communities that have joined them, make up the majority, may the lord be praised. To them alone the land was given, and they are its glory and its splendor and its magnificence, enlightening the land and its inhabitants. Who deserves to order them about? All these places too should be considered as ours, and it is fitting that the small number of early inhabitants of the empire observe all our religious customs… (cited in Hacker, “Sephardim” 111)
This Sephardic cultural imperialism is one way in which the Sephardim expressed their ‘Spanishness,’ in carrying out a version of the Spanish cultural imperialism that characterized the late fifteenth century. Just as Spain colonized the Canary Islands, the New World, and bits of North Africa, the Sephardim did likewise in their new territories, the Jewish communities of the Ottoman Empire.
This imperialism, like the Spanish, also had its attendant historiography, its intellectual culture: a Sephardic Humanism. The historian Solomon ibn Verga, writing in Hebrew in the mid-sixteenth century, borrowed liberally from Spanish sources and like his Christian historian counterparts, legitimized the current political order by linking it to the regimes of Classical Antiquity. In his history of expulsions and persecutions he writes like a Humanist, substituting both authors of Hebrew antiquity (Bible, Rabbis) for Latin and Greek authors favored by Christian humanists, but he also draws on Classical and medieval Iberian authors, lending his prose of more sophisticated, cosmopolitan tone. (Gutwirth, “Expulsion” 149-150). He cites Josephus frequently, creating a Jewish humanist precedent in the Roman author who plays Virgil to his Dante.

Amadís in the Sephardic context
What is the role of a Hebrew Amadís in this context? As with the case of Ibn Verga’s history book (Shevet Yehudah), the project of the Sephardic intellectual is twofold: on the one hand, they sought to legitimize their work by drawing on the prestige of Spanish Humanism; on the other, they reshaped this humanism into one that reflected the values of the community in a diasporic, transimperial context.


But never on Shabbat

Algaba’s translation does not appear ex nihilo. Ottoman Sephardim were avid readers of Spanish editions of Amadís and other chivalric novels. In the early sixteenth century, Jerusalemite Rabbi Menahem di Lunzano chastised his community (in verse) for reading Amadís and Palmerín [de Olivia, 1511]  on Shabbat (the Sabbath), when they should have been reading religious books (Di Lunzano, Shete Yadot f. 135v). There was also a robust tradition of ballads sung in Sephardic communities about heroes named Don Amadí (or sometimes Amalví or other variants). Many of these songs had nothing to do whatsoever with the stories found in Montalvo’s book; Amadís had simply come to mean ‘hero’ in the popular Sephardic imagination. (Armistead and Silverman, “Amadís” 29-30)


Jacob Algaba's Hebrew translation of Amadís de Gaula

Montalvo’s original Amadís had to pass muster with the Catholic censors and with the chivalric imaginary of the Spain of the Catholic Monarchs. Algaba, while giving voice to the Sephardic love for their vernacular culture, is free of these limits. He based his translation not from Montalvo’s 1508 edition, but from an earlier manuscript version whose Amadís was earthier, wilier, less courtly and less likely to make it into print in Spain in 1508. Algaba’s Amadís plays dirty when nessary, and the characters in Algaba’s version tell it like it is. In one example, Algaba includes an episode omitted by Montalvo where Amadís tricks his opponent into looking away in order to hit him: He asks the knight ‘to whom does that beautiful maiden behind you belong?’ When the knight looks away, Amadís sticks him in the groin with his lance, spilling his guts (Piccus, “Corrections” 187-88). In another example, Montalvo omits a reference to a character farting that is included by Algaba (Piccus, “Corrections” 201). These are scenes that do not pass muster with the chivalric imaginary of the Spain of the Catholic Monarchs.
The Hebrew Amadís, therefore, is at once celebratory of and resistant to Montalvo’s Amadís. The culture of Montalvo’s Amadís, with its exaggerated religious rhetoric and rarefied standards of courtliness, has rejected Algaba (who was born in Spain), and Algaba is happy to return the favor, refashioning Amadís as a Sephardic hero, one who springs from Iberian tradition but who is free of the restraints of official Spanish culture as propagated by the courts and controlled by the censors of the Catholic Monarchs.
Works cited
  • Armistead, S. G. “Amadís de Gaula en la literatura oral de los sefardíes.” La pluma es lengua del alma: Ensayos en honor del E. Michael Gerli. Ed. José Manuel Hidalgo. Newark, DE: Juan de la Cuesta Hispanic Monographs, 2011. 27-32.
  • Cervantes Saavedra, Miguel. Don Quixote. Trans. Edith Grossman. New York: Ecco, 2003.
  • Enríquez del Castillo, Diego. Crónica de Enrique IV de Diego Enríquez del Castillo. Ed. Aureliano Sánchez Martín. Valladolid: Secretariado de Publicaciones  Universidad de Valldolid, 1994.
  • Giráldez, Susan. Las sergas de Esplandián y la España de los Reyes Católicos. New York: Peter Lang, 2003.
  • Gutwirth, Eleazar. “The Expulsion from Spain and Jewish Historiography.” Jewish History: Essays in Honour of Chimen Abramsky. London: Peter Halban, 1988. 141-161.
  • Hacker, Joseph. “The Sephardim in the Ottoman Empire in the Sixteenth Century.” The Sephardi Legacy. Vol. 2. 2 vols. Jerusalem: Magnes Press, 1992. 108-133.
  • Little, William. “Introduction.” The Labors of the Very Brave Knight Esplandían. Trans. William Little. Binghamton, N.Y.: Medieval & Renaissance Texts & Studies, 1992. 1-61.
  • Lunzano, Menahem di. Shete yadot. Jerusalem: [s.n], 1969.
  • Piccus, Jules. “Corrections, Suppressions, and Changes in Montalvo’s Amadís, Book I.” Textures and Meaning: Thirty Years of Judaic Studies at the University of Massachusetts Amherst. Ed. Leonard Ehrlich et al. Amherst: Department of Judaic and Near Eastern Studies, University of Massachusetts Amherst, 2004. 179-211.
  • Rodríguez de Montalvo, Garci. Amadís de Gaula. Madrid: Cátedra, 1987.
  • —. Sergas de Esplandían. Ed. Carlos Sainz de la Maza. Madrid: Castalia, 2003.
  • Tate, Robert Brian. Ensayos sobre la historiografía peninsular del siglo XV. Madrid: Gredos, 1970.
This post was adapted from “Reading Amadís in Constantinople: the Sephardic as imperial abject,” a paper I gave at the  2011 UC Mediterranean Research Project Fall Workshop: “Mediterranean Empires” on 29 October 2011 at UCLA. [Workshop program] Thanks to the Seminar organizers for their hospitality and support.

La doble diàspora de la literatura sefardita (1200-1600)

500 anys de literatura sefartita

dijous, 24 de novembre del 2011

El judeo-castellà en perill


Com s'ha sabut a través d'alguns mitjans de comunicació, un projecte de llei a l'estat d'Israel fa perillar la continuïtat de l'Autoridad Nacional del Ladino (ANL). La ANL ha desenvolupat i segueix desenvolupant una excepcional tasca de manteniment i divulgació de la cultura judeo-espanyola i de preservació del ladí, llengua ha sobreviscut durant més de cinc segles des de l'expulsió dels jueus castellans i catalans (el judeocatalà no ha sobreviscut com a llengua), amb el decret dels Reis Catòlics, de 1492.

Per evitar la sanció d'aquesta llei i donar continuïtat a la tasca de la ANL, s'ha posat en marxa una plataforma reivindicativa adreçada a la ministra d'Educació Sra Limor Livnat.

Per adherir-se a aquest petició, n'hi ha prou amb ingressar al lloc web Salvar la Autoridad Nasionala del Ladino  i deixar el seu nom i el país de procedència.

Ara, el judeo-castellà (ladí, sefardita, judeo-espanyol) està vivint una gran revifada gràcies, sobretot, a l'accés a la informació i la comunicació que permet Internet, però si es tirés endavant la llei amenaçaria seriosament una llengua que no gaudeix de cap altra protecció institucional ni té la possibilitat de ser estudiada de forma oficial. Nosaltres, com a catalans, sabem molt bé què implica una cosa així. I com a ciutadans que dominem més d'una llengua, saben quina és la importància i l'avantatge de promoure l'ús de les llengües.

Mentre escrivia aquestes línies, me n'assabento de la mort de Montserrat Figueras, soprano i musicòloga, esposa de Jordi Savall, amb qui comparteix (a l'ombra, per als no iniciats) obres i estudis musicològics. A banda de ser coneguda per la interpretació i la investigació del Cant de la Sibil·la, Figueras ha estat sempre al darrere de preservar les músiques i les cançons de totes les ribes de la Mediterrània, el seu pròxim projecte (a punt de sortir al carrer) és un disc sobre el cicle de la vida inspirat en cançons sefardites i mediterrànies.

El text de la petició en ladí és el que segueix:



TIEMPO DE AZER I NO KAYAR

PETISION PARA LA SALVASION DE LA AUTORIDAD NASIONALA DEL LADINO

Mozotros, los sefaradis ladino-avlantes, desendientes de los djudios ekspulsados de Espanya ke transformaron el ladino en el simbolo de una importante kultura djudia;

mozotros, los aktivistas i voluntarios ke estamos ovrando de alma i korason, en los sirkolos de ladino en Israel i otras partes del mundo;

mozotros, los ijos i inyetos de las milarias de ladino-avlantes ke fueron eksterminados en los kampos de la muerte durante la II Gerra Mundiala, i ke sus ultimo grito antes de murir fue en esta lengua;

mozotros, los investigadores i promotores de esta kultura en universidades ansi ke en sentros akademikos i kulturales; los jurnalistas, poetas, eskritores, artistas i aktores ke kon sus kreasiones en ladino kontribuyen al enfloresimiento de la kultura djudeo-espanyola; i tambien todos los ke no apartenemos al publiko sefaradi ma apresiamos la importansia de su kultura,

yamamos a la Ministra de Kultura del estado de Israel, Sra. Limor Livnat i a los miembros de la Keneset, a no anular la Ley de la Autoridad del Ladino i su Kultura. No tenemos dinguna opozision a la kreasion de una Autoridad para el Patrimonio de las Komunidades en Israel, sigun es propozado en la mueva ley; ma pensamos, djuntos kon esto, ke la anulasion de la ley para la Autoridad del Ladino i su Kultura seria un golpe muy duro a toda la aktividad en el kampo del ladino ke, desde la fondasion de la A.N.L unos 15 anyos atras, esta enfloresiendo de manera muy apresiable aun ke ainda el kamino es largo i ay muncho ke azer.

Los ladino-avlantes somos buenos embasadores, del puevlo djudio i de Israel, frente a Espanya i otros paizes de avla espanyola, ke konsideran al ladino i su kultura komo parte integrala de la kultura panispanika ke konta mas de 300 miliones de almas en el mundo. Espanya, i la UNESCO tambien, rekonosieron al ladino komo un trezoro kultural mundial ke deve ser mantenido i transmetido a las sigientes jenerasiones.

Es ke djustamente Israel puede tomar sovre si la responsabilidad por la anulasion de la Ley de la A.N.L., inyorando su importansia i el rekonosimiento internasional de los kualos esta gozando la kultura djudeo-espanyola?

Preokupados por las konsekuensas de un tal paso para el futuro del ladino i su kultura, en Israel i en el mundo, protestamos enerjikamente kontra esta inisiativa i demandamos ke kede en vigor la Ley para la Autoridad del Ladino i su Kultura, sin ningun trokamiento en su estatuto aktual.

dimarts, 22 de novembre del 2011

Si els jueus no haguessin estat expulsats




El 31 de març de 1492, la Reina Isabel la Catòlica va signar l'expulsió dels jueus del regne de Castella. Al mateix temps Ferran el Catòlic va fer la mateixa llei per als jueus de la corona d'Aragó. Eduard de Torquemada va ser l'artífex i impulso d'aquesta llei. Cap a 120.000 persones van haver d'abandonar el seu país. Això va comportar la marxa d'un sector social puixant i molt important ja que en la seva major part formaven part de la burgesia. En aquest episodi se'ns explica la diàspora del poble jueu des que són foragitats de Palestina, així com les característiques de la seva identitat i de la seva religió i com també són expulsats de diferents països europeus i les pèrdues econòmiques que aquest fet va comportar. Una de les novetats de la temporada. "Què hauria passat si...?" Les ucronies ens permetran explorar determinats fets -històrics o del futur- des d'una òptica totalment diferent.

[Emès el 24 d'abril de 2007 en el programa El nas de Cleòpatra, de Catalunya Ràdio, presentat per Enric Calpena]

dilluns, 21 de novembre del 2011

Jerusalem, l'oblit del passat


El testimonis històrics i artístics del llegat jueu, cristià i musulmà de Jerusalem, en el programa L'oblit del passat, emès per TVC l'any 1997.

dissabte, 19 de novembre del 2011

La shoà a Europa


L'exposició La Shoah a Europa, produïda pel Memorial de la Shoah de París i comissariada per Georges Bensoussan es presenta i s'exposa al claustre de l'Arxiu Històric de Girona. La mostra transmet la universalitat dels drets humans i la convicció que cap poble o grup social pot ser víctima de la intolerància, la discriminació, la xenofòbia i altres formes d'odi racial.

La seva inauguració va tenir lloc el dijous 10 de novembre, amb la conferència de la professora Anna M. Garcia Rovira: "La Shoah, explicar l'inexplicable?"

Dissabte 12 de novembre, en el Museu Memorial de l'Exili, es va projectar la pel·lícula La clau de Sarah (Elle s’appelait Sarah, 2010),  dirigida pel realitzador i guionista francès Gilles Paquet-Brenner. Narra la història de Julia Jarmond, una periodista nord-americana resident a París des de fa 20 anys. L'any 2002, amb motiu del 60è aniversari de la gran batuda contra la comunitat jueva que va tenir lloc a la França sotmesa al jou del nazisme, Julia Jarmond rep l’encàrrec d’elaborar un article sobre aquells tràgics esdeveniments.  A mesura que reconstrueix els fets del dolorós internament de més de 13.000 jueus al Velòdrom d’Hivern, el juliol de 1942, es creua amb una història individual, la de la nena Sarah, que en el moment dels fets tenia 10 anys. El descobriment del destí de Sarah porta la periodista a un veritable replantejament familiar que esdevé també col·lectiu en implicar l’afrontament del col·laboracionisme de l’administració francesa i de part de la ciutadania francesa en l’episodi de l’extermini dels jueus d’Europa durant la Segona Guerra Mundial.


L'exposició proposa una visió global de la Shoà a Europa des del naixement i creixement del nazisme fins al procés de Nuremberg. Es pot fer un recorregut per les diferents etapes de la persecució dels jueus. També s'ofereix una visió general de les reaccions polítiques i militars dels estats i nacions en relació amb aquesta tragèdia. Consta de 28 panells informatius sobre l'Holocaust a Europa, l'ascens dels nazis, la persecució i la matança de persones i les condicions infrahumanes de les víctimes.

dijous, 17 de novembre del 2011

Rafael Cansinos Assens: Las luminarias de Janucá

 

Las luminarias de Janucá (Madrid: Arca Ediciones, 2011) és la història del retorn dels jueus a Espanya novel·lada per un testimoni d'excepció: Rafael Cansinos Assens. Avui hi ha a l'Estat espanyol gairebé quaranta mil ciutadans d'origen jueu. El 1904, quan arrenquen els esdeveniments narrats, els hebreus de Madrid es podien comptar amb els dits d'una mà. La tasca del senador Ángel Pulido per establir llaços amb les comunitats sefardites europees i del nord d'Àfrica, i els fets històrics que van marcar aquest retorn a Sefarad, són coneguts, però el que dóna interès a aquesta novel·la és, d'una banda, la intrahistòria íntima d'uns pocs personatges que van jugar un paper decisiu en aquells anys en què el judaisme tenia una renovada vitalitat impulsada pel projecte de crear un estat a Palestina i, per l'altra, la peculiar aventura personal del narrador. Si a La huelga de los poetas i a El movimiento VP seguim la seva peripècia vital en el món del periodisme i de l'avantguarda ultraísta respectivament, aquest text ens revela l'experiència del seu judaisme. Cansinos Assens estava convençut de la transmissió genètica de la memòria, com un misteri inexplicable, sense resoldre, però tan cert com el fet poètic. Amb només divuit anys, indagant en el seu passat familiar, marcat per una fatalitat tenaç, va arribar a les seves arrels jueves, triant a partir de llavors un destí que ja no va abandonar mai en la seva llarga vida.

La novel·la, rigorosament autobiogràfica, aclareix perquè el judaisme es va convertir en el leitmotiv de la seva vida i, com a contrapunt, es dedueixen els motius pels quals els jueus van considerar, i consideren, Cansinos Assens com algú que ha passat a formar part d'ells.

La tasca del senador Ángel Pulido, l'antisemitisme endèmic del país, l'arribada del primer catedràtic d'hebreu, el paper de la banca Rothschild, l'exili madrileny del líder sionista Max Nordau, la fundació de la primera sinagoga, tot això ens acosta al sentiment d'una època i al pensament, explicat des de dins, dels jueus que la van viure.

dimarts, 15 de novembre del 2011

El call de Tortosa


Hi ha constància de l'existència de jueus a la ciutat des d'època visigòtica. Amb tot i això, la primera notícia de l'existència d'un call, o espai concret habitat per la comunitat, i per al seu ús exclusiu, és posterior a la conquesta cristiana. Fou llavors que el comte Ramon Berenguer IV, per mitjà de la carta de franqueses, fa donació de les drassanes àrabs per a la construcció de seixanta habitatges. Més tard, cap al segle XIII, el Call s'amplià, i es construí el que anomenen Call nou, quan la Senyoria de Tortosa, representada per Ramon de Montcada i els frares del Temple, atorgà una carta de franqueses a 25 jueus per a la seva construcció.

El recorregut s'inicia a la plaça de la Immaculada, i se segueix pel carrer Jaume Tió i Noé fins al carrers de Jerusalem i d'en Fortó. És en aquest indret on les fonts documentals donen la possible ubicació de la sinagoga, la carnisseria i el forn.


L'itinerari continua pel carrer Major de Remolins, que separava el Call vell del Call nou. Al cap del carrer, hi havia el portal de Vimpeçol, que permetia la sortida del recinte emmurallat del Call pel seu sector septentrional.

Se segueix a la dreta pel barranc del Célio fins arribar a la torre del Célio o torre Grossa de Vimpeçol. Des d'allí, tot travessant la plaça Menahem ben Saruk, se segueix per la travessia Vandellòs, un dels carrerons més estrets del Call, fins arribar a l'anomenat portal dels Jueus. Es tracta de l'únic portal que resta de l'antic call, que donava pas, extramurs, al cementiri hebreu.

Tornant a travessar el portal dels Jueus, l'itinerari segueix pel Call nou. Aquest manté quasi intacta la seva estructura urbana, un laberíntic entramat de carrers estrets i pintoresques places presidides per pous. L'aljama medieval tortosina va ser una de les més importants de Catalunya, tant econòmicament com cultural. Les activitats comercials i financeres dels seus membres més preeminents beneficiaven indirectament la població cristiana.

Se surt del Call pels carrers Major de Remolins i Santa Anna fins arribar a la catedral. A partir del segle XIV, els jueus patiran un procés de forta pressió social que es traduirà en emigracions i conversions en massa. El febrer de 1413, va tenir lloc a la catedral la Disputa de Tortosa, controvèrsia convocada pel papa Benet XIII per discutir l'arribada del Messies i la pèrdua de sentit de la religió jueva. Les pressions i persecucions van créixer a partir d'aquell moment, i van culminar amb l'expulsió dels jueus de la Península al 1492.

Informació:

Call de Tortosa, de Lola Galícia

Al call jueu de Tortosa, de l'Ajuntament

dijous, 10 de novembre del 2011

Montserrat Roig i Els catalans als camps nazis


A vint anys de la mort de Montserrat Roig (1946-1991),  pocs escriptors continuen tan vius com l'escriptora barcelonina. Aprofitant l'homenatge en xarxa que se li dedica aquest dijous 10 de novembre, no està de més recordar el magnífic llibre que ens va fer descobrir que en els camps d'extermini nazi també també hi van estar presoners i hi van morir catalans, gent, com diu la mateixa Roig, que van mamar els mateixos paisatges que nosaltres. El relat de l'Holocaust és dur, però quan te l'explica algú que t'és proper pren una nova dimensió.

Els catalans als camps nazis (1977) explica com l'Holocaust, el fenomen més terrible de la història contemporània, va afectar directament molts catalans i espanyols. L'obra extraordinària de Montserrat Roig constitueix un monument a la memòria heroica d'aquests homes i dones. A través 50 testimonis vius en el moment de l'escriptura d'aquest llibre, l'autora traça el relat complet de l'odissea dels deportats catalans i ens permet comprendre què volia dir sobreviure en el món espectral dels camps de mort i com, enmig de l'horror, alguns eren capaços encara de lluitar per la llibertat i per la dignitat. A més, completant el valor testimonial i historiogràfic del seu treball, Montserrat Roig aporta una extensa documentació, relativa sobretot al camp de Mauthausen, i ho il·lustra amb testimonis colpidors, incloent-hi la llista de tots els deportats catalans morts a Mauthausen i altres llistes complementàries.

Identitats (9 d'abril de 1988), de TV3. Entrevista de Josep Maria Espinàs a Montserrat Roig

diumenge, 6 de novembre del 2011

Els orígens medievals de l'antisemitisme a l'Alemanya nazi

Crema de jueus durant la pesta negra

La persecució alemanya contra les comunitats jueves assentades a Europa al segle XX ha estat un tema que ha suscitat un gran interès. Mentre que per a uns no hi ha cap explicació racional possible, per a d'altres el fet respon a causes polítiques i econòmiques subjacents.

Hans-Joachim Voth, investigador ICREA del Departament d'Economia i Empresa de la UPF, conjuntament amb Nico-Voigtländer, investigador de la Universitat de Califòrnia de Los Angeles (UCLA) als EUA i doctor en Economia per la UPF, han publicat, a primers de juny, al Working Papers Series del National Bureau of Economic Research (NBER) dels EUA,  un treball en línia en què busquen les arrels històriques de l'antisemitisme del nazisme alemany i proven que a l'Alemanya medieval ja hi havien antecedents de persecució i violència contra el poble jueu.

Els autors parteixen de la qüestió de fins a quin punt són persistents els trets culturals al llarg del temps. La recerca que han dut a terme confirma que la xenofòbia contra el poble jueu ha persistit a determinats indrets d'Alemanya des de l'edat mitjana fins al nazisme, és a dir durant més de cinc-cents anys. 

A Europa, els estralls de la Pesta Negre (1348-1350) van fer minvar la població una tercera part i, fins i tot a la meitat. Moltes persones jueves van morir cremades a diversos pobles i ciutats d'alemanya. Aleshores, sota el pretext de la gran epidèmia, ja es feia palesa la persecució i la violència contra el poble jueu. Als anys 20, l'alemanya nazi apel·lava a aquests antecedents històrics per justificar la barbàrie.

Per aquesta recerca, els investigadors han estudiat 1.200 localitats alemanyes en el període d'entreguerres, la majoria de les quals de no més de 18.000 habitants al 1925,  i de pocs milers a l'edat mitjana, i han investigat si en aquests pobles hi ha antecedents de persecució antisemita al segle XIV.

L'estudi ha revelat que,  localitats marcadament antisemites a l'edat mitjana es corresponen també amb les més actives contra el poble jueu a l'Alemanya nazi. Al 1920 la violència contra els jueus s'incrementa fins a sis vegades més en aquelles localitats que a l'edat mitjana enviaven persones jueves a les fogueres.

Els autors han posat de manifest que, al 1938, durant la Nit dels Vidres Trencats va ser en aquestes mateixes comunitats on es van destruir més sinagogues,  on hi va haver més alts percentatges de persones jueves deportades després de 1933 i el lloc del qual procedien la majoria de cartes de caire antisemita enviades als editors del diari nazi Der Stümer.


Tot apunta a considerar el paper de la transmissió cultural a través de generacions. Els resultats semblen indicar que els motius d'aquest antisemitisme ancestral identificat en algunes localitats alemanyes durant més de cinc-cents anys són més aviat culturals que no pas polítics o econòmics. Ans al contrari, els efectes econòmics de la persecució van ser negatius atès que les comunitats jueves han tingut sempre un paper rellevant en el comerç i les transaccions financeres.

Nico Voigtlaender, Hans-Joachim Voth (2011), "Persecution Perpetuated: The Medieval Origins of Anti-Semitic Violence in Nazi Germnany", Working Papers Series of the National Bureau of Economic Research, Working Paper 17113, juny.

Edició en línia: "Persecution Perpetuated: The Medieval Origins of Anti-Semitic Violence in Nazi Germnany"

[Font: Universitat Pompeu Fabra]

Rafael Cansinos Assens: Cuentos judíos contemporáneos

 Edició de 1920

Cuentos judíos contemporáneos, recollit i prologat per Rafael Cansinos Assens (Madrid: Editorial América, 1920) i reeditat (però ja exhaurit) per l'Editorial Maxtor (Valladolid, 2009), reuneix narracions de Teodoro Herzl, Israel Zangwill, Shalom Asch, Isaac L. Peretz i León Kobrin, i és una aportació més del seu antòleg, Rafael Cansinos Assens,  en un intent de recuperació de la memòria sefardita per part d'alguns escriptors i polítics del primer terç del segle XX. En l'ampli estudi introductori que va dedicar Cansinos en l'edició de 1920, analitza detalladament l'actualitat de la literatura jueva europea a principis del segle XX -amb el teló de fons del projecte de construcció de l'Estat d'Israel-, i rastreja les arrels jueves, des Góngora a Castellar, ocultes en la literatura espanyola des de l'expulsió dels jueus el 1492. El seu estudi té a més l'al·licient de mostrar a un Cansinos que ens transmet la seva empremta biogràfica personal així com la pertinença de la seva obra, com conclou Carmen de Urioste a la introducció, a una literatura de tradició jueva.


L'edició electrònica està disponible a Amazon a través de la Fundación ARCA (Archivo Rafael Cansinos Assens). Podeu descarregar un PDF de l'edició aquí, que inclou les introduccions de Carmen de Urioste i Cansinos Assens.

Edició de 2009